◎王中江 北京大学哲学系教授 摘要：晚清中国经过翻译《万国公法》，产生了约束和规范国际关系的新概念“万国公法”。关于这一构建世界新次序(细致说是中国如何处置与列强之间的关系)的新概念，晚清士大夫一方面立足于正义和道德将之合理化和合理化；另一方面又以权益、强权为由对之坚持戒心，以至完整不信任。这两种矛盾的见地，既有历史和传统的本源，也有理想的背景。 关键词：世界次序；万国公法；道德；权益 近代民族国度的降生及与之相顺应的国际法的展开作为世界范围内现代性的一部分，它不只具有空间上的不同，而且也有时间上的先后。晚清中国引入近代西方的国际法并使之与古典传统相遇，这是国际法在近代世界整体变更过程中的一个细致案例，由此开启的中国的现代性及世界新次序树立，无论是在观念范畴，还是在行动方面，都呈现出复杂的面相。其中的一个主要表示是，为了接受“万国公法”，晚清人士一方面寻求“万国公法”的合理性依据，为“万国公法”赋予正义性和道德性的依据，并运用它来寻求国度的独立、主权和在国际社会中的对等位置；另一方面，他们又认识到国度间的权益对国际法的限制，特别是还有一些人完整从国度间的权益动身来看待国际法，以为国际法不外是一种强权法，从而完整承认了国际法的道德性和正义性。 我们的问题首先是，晚清的中国人是如何为“万国公法”赋予正义性和道德性依据的，同时又是如何看待它遭到国度权益的限制，或者说他们如何将国际法置于国度间的权益限制之下；其次我们试图从当下的理想和古典传统两方面对他们何以持这样的立场做出解释，即为什么一些人倾向于从道德上看待国际法，热衷于经过“万国公法”想象新的世界次序，在使其合理化的同时又认识到国际关系和国际法所遭到的权益的限制；与此不同，另一些人把国际法完整看成是力气和强权的因变量，使国际次序和国际法堕入到了权益主义的泥淖中。 1. 道德和正义：“万国公法”的合理性依据 为了对这一问题有一个直观认识，我们从时任直隶总督李鸿章同日本驻华公使森有礼两人会面时的逆来顺受说起。1876年，李鸿章在保定直隶总督府同森有礼就高丽、朝鲜同清朝、日本的关系及以国际位置中止了谈判。在日本极力想改动朝鲜的当下位置而中国又要极力维持已有的现状时，他们两人的谈判不会有任何实质性结果是很自然的。这里我们关怀的是他们两人对国度间“和约”(条约)和“万国公法”所采取的截然不同的立场。森有礼从强权和实力动身，以为条约对约束一个国度的行为没有什么作用，一个国度采取什么行为主要是看它的实力，不用拘泥于条约，能够依据理想的需求随时修正以至废弃它。与此相反，李鸿章对条约和国际规律抱持了一种正义和道德的立场，他以为，“和”是“和好”“约”是“约束”，两国之间签署的和约既具有道德上的意义，又是规范性，一个国度仰仗力气违犯和约，既为万国公法所不容，也是国际社会所不能接受的。李鸿章与森有礼对条约和国际法所持的完整对立的立场，反映了人们在树立世界次序和规范中所持有的正义、道德与非正义、强权的两极性观念。这里我们不论森有礼的立场，仅就李鸿章所持的立场略作归结，由于他的立场同我们这里要讨论的问题具有一定的关系。李鸿章将国际法和约合理化、合理化的逻辑主要有以下几点：一是国际法及其国度间的和约能够促进不同国度的和好相处，它们具有道德上的意义和价值；二是每一个国度都有遵照国际法的义务并实行相互之间签署的条约；三是任何国度违犯和约、国际法而对别的国度施增强权都是不允许的，世界各国也不会接受(譬如经过国际行动加以谴责)；四是国际法是一种“自然法”(天道自然)，一个国度行使强权，即便人类能放过它，“上天”也不会放过它。李鸿章对和约、国际法的道德性立场，在一定水平上反映了晚清士大夫将国际法合理化的思索和认知方式。整体来看，晚清士大夫将国际法合理化、合理化的方式，主要是将它置于正义、公道、友好等道德基础之上，细致表示为以下几个方面：其一，依据“自然法”；其二，依据维持世界次序和国际社会的友好相处和交往的准绳；其三，依据中国古代的历史阅历和古典的谬误；其四，依据树立和完成世界理想次序或天下大同的想象。正是从这些依据动身，晚清士大夫力主国际法合理化，藉此促使晚清政府接受国际法，并树立起近代中国民族国度以及同世界其他众多民族国度的新型关系。 晚清人士不时将国际法同“自然法”(或“上帝法”)联络起来，以为国际法具有崇高的理性和正义性。刘禾所说的万国公法在晚清的“普遍性”建构和寻觅它的“可公度性”(Commensurability)，主要就是指这一方面。丁韪良为惠顿的《国际法原理》赋予了明显的“自然法”颜色，一方面反映了他的基督教普遍主义思想；另一方面表明他运用中国古典中的词汇来表白它，并在中国古典传统中寻觅它的相似性以及两者之间的可比性。在丁韪良等传教士的翻译中，国际法具有了“性法”“天法”“自然之义法”“天命之理”“理义”等“自然法”的意义。受此翻译的影响，晚清人士也将国际法称为“性法”“天法”等，晚些时分则称之为“自然法”。对丁韪良等传教士而言，“自然法”就是上帝法。当然，晚清士大夫从“性法”和“天法”中首先想到的不是西方的“上帝”和基督肉体，而是中国的天地、天道和天理肉体。端方说： 夫天下之事故无量，其所以应之者，准情酌理，因时制宜，遂亦莫不有法。五洲之大，万国之众，其所为公法者，制非一国，成非一时，要莫不出天理之自然，阅历代名家之所论定，复为各国交涉之所公许，非偶尔也。 晚清士大夫以为，万国公法是“上本天道”，这就是说它具有最高的正义和道德性依据。丁韪良将国际法同“上帝法”联络起来，同样以为国际法具有最高的善和最高的道德性；晚清人士将国际法同古典传统中的天、上帝、天理、天道等联络起来，也是以为它是最高的善、公平和正义。晚清人士在论证事物和行动的合理性时，常常诉诸最高的天道法，即最高的依据和谬误。在晚清人士的眼里，国际法已超出了器用的意义，它也是体和道。 既然万国公法来自自然法或天道法，或者像惠顿预设的那样依据“正义”的准绳，那么它就能够衍生出国际公正、正义、权益、对等一系列道德价值。在晚清人士看来，“公法”的“公”不只是说国际法对一切的国度(万国)都适用，而且是说任何国度既享有国际法的对等权益，同时也有遵照和实行国际法的义务和义务，任何一个国度都不能垄断它，将其变成谋取一国私利的工具。对国际法公共性和普遍适用性的主张，进一步延伸为将国际法视为普遍的“公理”。“公理”是晚清思想文化中最响亮的话语之一，它是合普遍性原理和普遍性价值为一体的世界观。将国际法看成是“公理”，其普遍性也被推到了顶点。谭嗣同对公理和公法的信心最能阐明这一点： 公理者，放之东海而皆准，放之西海而皆准，放之南海而皆准，放之北海而皆准。东海有圣人，西海有圣人，南海有圣人，北海有圣人，此心同，此理同也。犹万国公法，不知创于何人，而万国遵而守之，非能恪守之也，乃不能不守之，是之谓公理。 唐才常的说法也很典型： 公理者，唐虞三代君民共有之权衡也。民宅于器曰公器，器舟于法曰公法，法权于心曰公心，心万于理曰公理。 维新派和反动派将公理运用到国际关系上的时分，他们走向了公理主义，并激烈反对强权主义。 从公和公理动身，晚清人士以为，由《万国公法》树立起来的世界次序将是一个正义和道德的次序，它将使不同的国度友好、和睦相处。郭嵩焘说： 近年英、法、俄、美、德诸大国角立称雄，创为“万国公法”，以信义为先，尤重邦交之谊。致情尽礼，质有其文，视乎春秋列国殆远胜之。 依照公和公理，古代中国带有居高临下的“厚此薄彼”观念也变成了各国之间在国际法面前的对等和自客观念。在晚清，国际法辅佐中国人认识到世界是一个列国体系，中国不再是宗主国，只是万国中的一国，它同其他国度是对等的。郑观应说： 其所谓公者，非一国所得而私；法者，各国胥受其范。然明许默许，性法例法，以理义为准绳，以战利为纲要，皆不越天理人情之外。故公法一出，各国皆不敢肆行，实于世道民生，大有裨益。然必自视其国为万国之一，然后公法可行焉。……如中国能自视为万国之一，则彼公法中必不能独缺中国，而我中国之法，亦可行于万国。 晚清士大夫从历史阅历和古典传统中寻觅国际法在道德上的合理性，与其说是简单的附会和类比，毋宁说是晚清人士明智上的认知和他们对古典传统的认同。谁最早将当时的国际关系格局比较为春秋战国时期还是一个有待探求的问题，但张斯桂在《万国公法》的序中已这样做了，丁韪良关注这一问题是在此之后，由于他说：“中国的政治家们曾经指出了那个时期的中国与现代欧洲的领土分割上具有模仿之处。”丁韪良接受了这一见地，并以为那时的中国的确存在着产生国际法的条件。不少证据证明，东周时期的众多诸侯国之间在战争和战争中都招认相互之间的国际法律。 同样，晚清人士也以为古代中国早期历史和古典传统中具有相似于万国公法的许多东西，其中一些是有关国际法的道德性方面的。从广义上说，他们以为，“万国公法”就是中国的古典法、“春秋法”。如朱克敬说：“盖西洋之有公法，犹中国之有四书六经也。”刘铭鼎说：“圣人以《春秋》经世，实万国之公法。”从细致的道德说，他们以为，《春秋》公法的中心是“礼义”法、对等法和仁义法。如宋育仁说：“《春秋》经世先王之志，实万国之公法，即万世之公法。”“中国圣人制礼，即以性法为本，春秋进退，即以礼教为衡。礼与《春秋》，乃真万国之公法。”端方以为，西方的公法就是“中国之理”：“今之公法家，其即古之礼家乎？”唐才常以为，《春秋》公法是信誉法战争等法：它“不外治国平天下。平之一义，为亿兆年有国不易之经。即西人之深于公法者，罔弗以平一国之权益、平万国之权益，为公法无以复加之境”。谭嗣同以为，《万国公法》充沛表示的是仁义肉体，它“为西人仁至义尽之书，亦即《公羊春秋》之律”。凡此种种，我们能够看出，晚清人士是如何从古代传统中为万国公法寻觅道德上的依据的。 晚清士大夫经过“万国公法”构建的世界理想次序和想象的国际大家庭，更是充溢着人类伦理道德的价值和理想。依照丁韪良对中国历史的察看，中国古代有不少相似于当今欧洲的国际条件，也有不少相似于国际法的概念，因而，中国人十分容易接受“基督教世界间的国际法典”。依照丁韪良对未来天下次序的希冀，他置信，“这样一部国际法典将成为世界上一切国度间战争与正义的纽带，这绝非是一种乌托邦式的幻觉”。郑观应经过公法想象的新国际关系是，中国将从封建和郡县之天下，走向“华夷联属之天下”；薛福成经过公法想象的世界次序是，中国将从文化的“封建天下”和“华夷隔绝”的“郡县天下”，进入“中外联属之天下”。在王韬经过公法想象的天下次序中，我们看到的是世界将走向安定：“道同而理一，而地球之人，遂可为一家”。这样的安定，在唐才常眼中，就是世界一切的国度都抵达完整的“对等”。南学会回答读者的问题时，将“万国公法”的引入看成是人类从野蛮或半文化状态进入文化状态的过程，其“文化”的最高形态是世界“大同”，也就是国度与国度之间完整调和对等。 晚清士大夫及丁韪良等传教士以为国际法应具有一定的道德基础，并置信由它构建的世界次序也将带来一系列道德上的意义和价值，这是他们的真实见地吗？他们能否像马基雅维里规劝君主所说的那样，即便实践上你不置信道德但也要伪装是信奉道德的，或者他们好像杰克·戈德斯密斯(Jack L.Goldsmith)所说的那样，他们对国际法的道德性宣称，实践上是一种掩耳盗铃的外交“辞令”和对自己行为的“掩饰”。在国际关系中犹如在人与人的关系中一样，当道德变成一种伎俩时，道德就是一种可应用的东西。这个时分，道德自身的意义和价值就变得不重要了，重要的是，它能否能够效劳于我们的目的。这很像马基雅维里的逻辑。但我们没有文献上的依据能证明晚清中国士大夫和传教士从道德上论证国际法的合理性仅仅是一种道德上的掩饰和辞令。 2.万国公法与国度间“权益”的限制 晚清人士在为国际法赋予正义性和道德性的同时，他们也认识到了国际法会遭到权益的限制，认识到国度权益的取得和享有并非是国际法的逐一对应物，国度间取得权益的大小同一个国度的权益和国际位置具有密切联络。以至有人还持一种极端的立场，即以为国际法不外是国度间权益的因变量，所谓国际正义和权益不外是强权之间的正义和权益。 我们往常称之为权益的东西，普通是指一个国度在科技、物质、经济、军事等方面的硬实力(或权力)。晚清人士所说的国度的“势”“力”“强弱”“大小”，主要也是指这些内容。只不外他们一开端更注重的是军事及其与之相关的技术，还有各种新的适用方面的才干(如商战)。在晚清人士津津乐道的“中体西用”“中道西器”方式中，权益是被作为适用的工具和用具来看待的，它被用来弥补固有之体和道的缺乏。但在对“万国公法”的认识中，这一方式的漏洞就裸露了出来。作为移植过来的具有理论意义的外来的“万国公法”，本应被归入“用”的范围，但由于晚清人士普遍以为国际法具有正义和道德上的基础性或合理性，而且它同中国自身固有的体和道具有高度的相似性，因而它自身也就成了体和道的一部分。在这种状况下，与“万国公法”有关的权益要素就变成了同体和道不谐和但在理想中又不得不正视的“用”。这一类型的体用关系，依照晚清人士的划分就是德与力、理与势、公理与强权、公与私、可恃与不可恃等二重性关系。下面我们就集中调查一下“权益”同万国公法的关系。 肯定国际法具有正义性和道德性的人，普通是在相对上意义来看待权益对国际法的限制。对他们而言，在国际关系中，国际法的道德性、道理与权益、权力不是对立的，两者是相辅相成的。郭嵩焘在说到理、势的关系时指出，依据国际法中止国际交往不能单凭道德和道理，还要借助于“势”，只需将两者分离起来才是上策： 天下事一理而已，理得然后揣之以情，揆之以势，乃以平天下之险阻而无难。 郭嵩焘所说的“势”，不是普通意义上的“权力”，而是不同国度彼此之间的“形势”和不屈不挠的应对方略： 窃谓办理洋务，一言以蔽之曰：讲求对付之方而已矣。对付之方，不越理势二者。势者，人与我共之者也。有彼所必争之势，有我所必争之势，权其轻重，时其缓急，先使事理了然于心。彼之所争者，不能不应者也。彼所必争而我之亦所必争，又所万不能应者也。宜应者许之，更无踌躇。不宜应者拒之，亦更无屈挠，斯之谓势。理者，所以自处者也。自古中外交兵，先审屈直。势足而理固不能违，势缺乏而别无可恃，尤恃理以折之。 在郭嵩焘这里，“理”和屈直是首要的，“势”足时也要守“理”，势缺乏时更需求助于“理”。与郭嵩焘的见地相似，陈炽以为，在充溢竞争的国际社会中，道德和力气都是必须的，两者能够相互弥补： 今之世，一七雄并峙之形也。力缺乏服人，何以屈万方之智勇；德不能冠世，莫能持四海之钧衡。德也，力也，相倚而成，亦相资为用者也。但是天下万国，众暴寡，小事大，弱役强，百年以来尚不至兽骇而鱼烂者，则公法之所顾全为不少矣。 由于国度之间总有力气上的大小之不同，面对大国和强国，小国、弱国常常处于不利的位置。但它们能够顾全自己，陈炽以为这是国际法的作用。 薛福成和郑观应对国际法亦持一定的肯定态度。薛福成以为，在不同的国度之间，公法的确提供了一个统一的准绳，起到了维持国际战争和次序的作用： 泰西有《万国公法》一书，所以齐大小强弱不齐之国，而使有可守之准绳。各国所以能息兵革者，此书不为无功。……各国之大小强弱，万有不齐，究赖此公法以齐之，则能够弥有形之衅。虽至弱小之国，亦得藉公法以自存。 但与此同时，他们又认识到国际法的细致实施还依赖于“力气的作用”，以为国度之间的利害关系因国度的强弱不同而不同。郑观应说： 所谓势均力敌，然后和约可恃，私约可订，公法可言也。 各国初订通商条约，措辞皆言彼此均沾利益，其实皆利己以损人也，骤观之几莫能辨。唯强与强遇，则熟审两国所获之利益足以相当，然后允准，否则不从。若一强一弱，则利必归强，而害则归弱。 势强则理亦强，势弱则理亦弱。势均力敌能够言理、言公法。 薛福成也有相似的观念： 强盛之国，事事欲轶乎公法，而人勉以公法绳之，虽稍自克以俯循乎公法，其取盈于公法之外者已不少矣；衰弱之国，事事求契合公法，而人不以公法待之，虽能自奋以仰企乎公法，其受损于公法之外者，已无量矣。是同遵公法者其名，同遵公法而损益大有不同者其实也。 综上所述，晚清人士没有将国际法理想化，也没有将国际法的力气完整寄予在它的正义性和道德性上，他们从理想动身，认识到万国公法并不是超越于权力之外的东西，一个国度假如只讲道理不论权力，那其所讲的道理就容易落空。一个国度要享用国际法赋予的国际权益，需求同时展开自己的权力；只需壮大了自己的权力，在国度间的交往中才干处于有利的位置。 文章来源：《中国儒学》 |
万奢网手机版
