摘要：在日本僧人空海的书状集《高野杂笔集》中，混入了十八封写给赴日唐僧义空的书状。在这些书状中，一些有关九世纪中叶唐日民间交往的重要信息被保存了下来。文章以其中与渡日唐僧义空相关书状为中心，调查了九世纪中叶苏州地域部分渡日唐人的身份、渡航动机以及往复时间等问题，展示出会昌法难关于江南僧人及俗家信士心态的影响。至迟到九世纪中叶，随同着僧人与海商的生动，苏州曾经成为江南地域对外交通的一个重要据点，而中日交流史亦进入了一个新的历史阶段。 关键词：义空；苏州；《高野杂笔集》；会昌法难；海外贸易 一、绪论 《高野杂笔集》是日本高僧空海（774-835）的书状集，但诸如日本大谷大学、内阁文库等地珍藏的日本保险、镰仓时期《高野杂笔集》写本下卷之末尾，却收录了数篇与空海自己无关的书状。这些书状长期为研讨者所忽视，之子上世纪八十年代，日本学者高木訷元才初次将这些书状整理为十八篇，并中止了初步的编年考证。依据高木訷元的研讨，这些书状大部分是由唐朝僧俗写给渡日唐僧义空的信札，其中包含署名云叙、志圆、法满、无无、真寂、李隣（又作璘）之人写给义空的书状各一篇，居士赵度写给义空的书状两篇，徐公祐写给义空的书状五篇，徐公直写给义空的书状两篇以及写给义空和道昉的书状一篇。除此之外，还有徐公祐写给侄子胡婆的书状一篇，以及廖公著写给其长官某人的书状一篇，但后者身份不详。 2004年大谷大学将其所藏的《高野杂笔集》电子化并在其下属博物馆网站上公开，使得更多学者得以接触到这些可贵的史料。日本学者田中史生、山崎觉士、大槻畅子及中国学者吴玲也据此更有相关的成果发表。其中田中史生在前人研讨的基础上，以大谷大学藏本《高野杂笔集》为底本，参考早稻田大学藏本、石山寺藏本及高野山宝寿院藏本等三个版本中止了进一步的校勘工作，作为《惠萼关联史料集》的一部分附于其所编著《入唐僧惠萼于东亚》一书之末尾，为之后的学者对该文献的应用与研讨提供了极大的方便。 正如吴玲指出：“这些唐人的书信在《全唐文》、《唐文拾遗》等中国文献中均未收录，能够为增补全唐文提供可贵的新史料。”特别在史料极度匮乏的唐代中日交流史范畴，有着无可取代的可贵价值。但是迄今为止，中日两国学者关于这一可贵文献的研讨仍极为有限，关注重点则主要集中于徐公直、徐公祐书状中触及到的贸易品以及表示出有关日本太宰府的贸易管理制度的相关内容上。本文在对相关问题作进一步讨论之余，试图将关注点转移到书状中呈现的其他从苏州动身赴日人物身上。希望能够经过对这些人物的身份、渡日动机、往复时间及方式等问题的调查，一方面力图展示会昌法难关于江南僧人及俗家信士心态的影响，另一方面重新认识苏州地域在晚唐对外交通中的位置。抛砖引玉，以祈讨教于方家。 二、义空相关书状中所见渡日僧人与信士 （一）义空 义空，唐朝僧人。其在《宋高僧传》中无传，其他中国的传世文献中亦稀有其名讳事迹。唯其在日本名重一时，故从部分日本佛教文献中得以窥见其师承法脉及渡日事迹。据镰仓时期成书的日本僧传《元亨释书》记载，义空为禅宗僧人，师从杭州盐官县齐安国师。唐武宗会昌元年（841年），日僧惠萼受当时日本皇太后橘嘉智子所托，入唐访求有道禅门尊宿，遂至盐官灵池院访问齐安，“愿得师之一枝佛法为吾土宗门之根柢”，但齐安并未亲身赴日，而是“令空充其请，空便共萼泛海著太宰府”。而据《延保传灯录》载，后来义空因“唐檀越贵介寄书而召”而返回了唐朝；惠萼亦再度入唐，“谒苏州开元寺契元，勒事雕碑，题曰《日本国首传禅宗记》，附舶寄来，立都城南罗门外”。 日本佛教文献中关于义空的记载大都提到了《日本国首传禅宗记》碑，其原碑在镰仓时期（1185-1333）依旧可见，只是“其文残缺，句读不成”，但“其字画之存者亦甚鲜明”。《元亨释书》中称义空随惠萼赴日是受齐安之命，而元至正二十二年（1362年）宋濂亦在《赠令仪藏主序》中提到：“橘妃遣惠萼致金缯泛海来请齐安，国师卒令义空比丘入东，其首传禅宗之碑，信不诬也。”我们有理由置信，十四世纪的日本僧人是有条件看到残碑的内容，以至宋濂也从渡的元日僧令仪处见过此碑拓片或听其转述过碑文的内容。故《元亨释书》等书关于义空奉齐安之命赴日的记载当是源于《日本国首传禅宗记》，内容基本可信。齐安在《宋高僧传》中有传，可知其于会昌二年（842年）十二月圆寂。惠萼与齐安相见必当在此之前。据《入唐求法巡礼行记》记载，会昌二年五月，时在长安求法的入唐日僧圆仁得楚州新罗译语刘慎言书云，惠萼原计划当年春天终了五台山的巡礼之后从楚州归国，但是同年二月暂时改动了计划，“拟趁李邻德四郎船，取明州归国”。惠萼取道江南赴日当是为访问齐安，而义空殆于尔后随惠萼赴日。 至于义空返唐的时间，据《高野杂笔集》所收《大中六年五月廿二日徐公直上义空状》（书简13），可知大中六年（852年）时义空仍在日本，则义空回国当在大中六年之后。而据成书于十四世纪后半叶的《东寺王代记》记载：“天安元，惠萼付商船寄《首传禅宗碑记》。”知惠萼请得《日本国首传禅宗记碑》的时间是在日本清和天皇天安元年，即唐大中十一年（857年）。田中史生以为，由于虎关师炼撰《元亨释书》时《日本国首传禅宗记》碑已成残块，故其书中记载的“齐衡初，应橘太后诏，赍币入唐……得义空长老而归”这一明显的错误，当是将残碑中惠萼送义空回国的时间作为召义空来日的时间。故义空回国的时间当在齐衡元年（即大中八年，854年）前后。 （二）道昉 惠萼自会昌元年初次入唐后，尔后二十年中又曾多次往来于唐日之间。而义空在日期间，惠萼则成为了义空和在唐僧俗之间的联络人，一些唐朝僧俗亦随惠萼赴日，道昉即是其中之一。 道昉，唐朝僧人，生平不详，中国史籍中似不见其名。《本朝高僧传》称：“空与法弟道昉等及萼，泛海着太宰府。”似乎道昉是和义空一同赴日，前述山崎觉士、田中史生等日本学者亦持此观念。《本朝高僧传》成书于元禄十五年（1702年），但是无论是师蛮此前所撰之《延宝传灯录》（成书于1678年）亦或是更早的《元亨释书》（成书于1322年）都没有提到道昉与义空一同赴日，故此事当并非出自《日本国首传禅宗记》的记载。而在《大中三年六月七日云叙上义空状》（书简4）中提到： 云叙附申礼：昉禅兄乍到异国，望善安禅。玄真藏主附申诚意，不异前。旷长者申敬空、昉二禅德不异，有状。谨空。 “空、昉二禅德”当即赴日的义空、道昉二位禅师。而《本朝高僧传》中亦全文援用了云叙之书状，故师蛮关于道昉与义空同时赴日的记叙当源于此状。但是师蛮关于云叙书状的内容显然有一定误解，在这篇书状中固然同时提及了义空与道昉，但云叙嘱请义空照顾好“乍到异国”即初抵日本的道昉。可知与义空不同，道昉应是大中三年（849年）才随惠萼渡日的。至于道昉的身份，云叙在上义空的书状中称其“禅兄”，而在《法满上义空状》（书简10）中法满称其为“禅伯”，可知道昉当是一位禅门大德。 此外，云叙的书状中还提到了一位被称为“旷长者”的僧人，似乎他亦有致义空的书状，但并未收入《高野杂笔集》中。关于这位“旷长者”，据唐人崔琪《心镜巨匠碑》记载：“巨匠讳藏奂，俗姓朱氏，苏州华亭人也。……十岁出家。师事道旷禅师，弱冠诣中岳受具戒。……以咸通七年秋八月三日，现疾告终，享年七十七，僧腊五十七。”丱岁即幼年，唐人幼年多在本郡出家，成年前方至名山戒坛受具足戒，正式成为比丘（僧人）。故释藏奂当是在本郡苏州出家为童子，师事道旷禅师。大中三年时心境巨匠已年近六旬，作为其师的道旷年岁当更长，极有可能就是云叙书状中提及的“旷长者”。依据法名推知，道昉或是道旷之同门师弟，赴日前亦当在苏州活动。 （三）真寂 真寂也是出往常义空相关书状中的赴日唐僧之一，据《九月十三日真寂上义空状》（书简5）： 秦拣回，奉书问，顿慰下情。季秋极冷，伏惟兄动止康福。即此真寂幸免，不审近日先有所患，将康复否？伏惟保摄。昨乃今年春初诺无兄一言，遂此而来。得渡沧溟，不任忻慰。未前礼奉，遥增勤慕。谨因信附状，代申诸面并会。不宣。僧真寂状上。九月十三日。空兄侍童，谨空。 昨吴中来，一切信物，缘无兄入城挥霍，未获附入，幸望照察。重空。 这篇书状显然是真寂从唐朝抵日之初所作，但因书状中只署了月日，单凭此状无法肯定真寂抵日的年份。不外书状中提及了一位被称为“无兄”的人物。田中史生以为此人即书简11的作者“无无”，但其细致身份不详。而据《十月十四日无无上义空状》（书简11）记载，“无无”曾于赴日之前的二月十一日参与“徐州节度使李尚书”在某开元寺举行的华诞斋。据陈冠明考证，李廓于大中二年（848年）五月一日前为刑部侍郎，同年稍迟出为徐州刺史、武宁节度使，所加检校官为工部尚书，次年五月武宁军乱被逐。据此可知，“无无”书状中提到的“李尚书”当即李廓。故真寂与“无无”赴日当在大中三年。 陈翀在日本藏金泽文库抄本《白氏文集》卷五十末尾发现了一条作于会昌四年（844年）四月的识语：“日本国游五台山送供居士空无，旧名惠萼。忽然偶着敕难，权时裹头，暂住苏州白舍人禅院，不得东西。”“敕难”即会昌法难。会昌三年（843年）九月，唐武宗诏令诸州府将公案无名者“尽勒出家，递归本贯”。次年春又令五台山等处供有佛指舍利的寺院“并不许置供及巡礼等，如有人送一钱者，脊杖二十”。原本计划赴五台山供养舍利的惠萼只能滞留在苏州，且作为外国僧人，也自然不会具有唐朝政府颁发的僧牒，不得不以出家居士的身份示人，并化名“空无”。而“无无”和“空无”相似，显然也不是正式的法名和法号，而是在会昌法难中所取的化名。在佛教中观学派中，“空”与“无”在意指众因缘所生的事物时可相互交流。知“空无”与“无无”这两个化名的内涵亦有重合之处。故真寂书状中的“无兄”，当即正是此前约请义空与道昉赴日的日本僧人惠萼。真寂在信中提到“诺无兄一言，遂此而来”，知其亦是受惠萼之邀而赴日。 而据《六月卅日徐公祐上义空状》（书简16）可知，大中六年徐公祐赴日探望其侄胡婆时，听闻真寂和尚迁化之事，知真寂赴日后不久便已迁化，未能再度回到唐土。 （四）胡婆 在《五月廿七日徐公直上义空状》（书简1）徐公直的落款之后另有一行小字： 无无和尚言：“承要童子。”弟子顽愚，幸愿寄于贵国结缘，寔未有所知。望赐差遣，垂流不责。谨空。 而《十月十五日徐公祐上义空状》（书简15）中提到：“其胡婆，伏承承和尚慈悲收教。”可知托请“无无和尚”入唐寻觅童子的不是他人，正是此前赴日的唐僧义空。义空寻觅童子的音讯既是由“无无和尚”带来，而惠萼正是义空和在唐僧俗之间的联络人，亦可证明“无无”即日本僧人惠萼。而得以赴日充任义空童子之人则是胡婆，在徐公直致义空书状后的一行小字亦当为胡婆所添。 胡婆，《大中六年五月廿二日徐公直上义空状》（书简13）中徐公直称其为“儿子”，《六月卅日徐公祐示胡婆书》（书简17）中徐公祐对胡婆自称“叔公祐”，知胡婆为徐公直之子，徐公祐之侄。和其他僧人不同，胡婆赴日前只是尚未受戒的俗家信士。由于书简13中提到徐公祐此前曾“随萼禅东行”，而《闰十(一)[二]月廿四日徐公祐上义空状》（书简14）中又提到大中三年闰十二月时徐公祐身在太宰府。据此推知，此次胡婆与其叔父徐公祐当是与惠萼、道昉及真寂等人一道渡日，时间是大中三年。而据书简13可知，大中六年时其仍在日本。 三、会昌法难对苏州僧人信士渡日之影响 以上四位渡日的僧人和信士中，除了义空早在排佛的影响尚未显著的会昌二年就随惠萼渡日外，其他三人皆在唐朝阅历了会昌法难的最高潮，并于法难终了之后的大中三年东渡。而从义空相关书状中，也不难看出他们渡日动机的背地与会昌法难以及大中初年佛教政策千丝万缕的关系。 会昌法难又称唐武宗灭佛，是中国历史上有名排佛毁寺运动。其起初虽只是针对伪滥僧尼的打击，但是到会昌五年（845年）之后已然升级为全国范围内禁毁佛教的“法难”。会昌五年八月中书门下奏：“天下诸寺奴婢，江淮人数至多，其间有寺已破废，全无僧众，奴婢既无衣食，皆自营生。”事实上，大量出家僧人衣食无着，成为社会不安定要素。圆仁曾描画废佛带来的社会问题： 唐国僧尼原本贫，天下僧尼尽令出家，乍作俗形，无衣可着，无物可吃，艰穷至甚。冻饿不彻，便入乡村，劫夺人物，触处甚多。州县捉获者，皆是出家僧。 作为废佛运动积极推进者的李德裕也不得不招认：“自有还僧以来，江西劫杀，比终年尤甚，自上元至宣池地界，商旅绝行。”在《大中三年六月七日云叙上义空状》（书简4）中，唐僧云叙曾向义空诉说自己的遭遇：“云叙以大教沦替，曾为所驱，惭颜被缝腋之衣，末路阻望烟之食。”也正是法难中江南僧人境遇的典型写照。 法难在会昌六年（846年）随武宗驾崩而逐步停息，新即位的宣宗于其年五月大赦天下，令：“天下每州造两寺，节度府许造三所寺。……去年出家僧年五十已上者许依旧出家。”但宣宗一朝但在寺院的新置及各寺僧尼人数上都有一定的限制。如大中二年明令两都除原有寺院之外，只许增置僧寺三所、尼寺二所，每寺仅许剃度僧尼五十人；中央节度刺史州除元置寺外，只许增置僧寺一所，尼寺一所，每寺仅许剃度僧尼三十人。大中六年进一步严厉了相关规则，诏令：“严禁私度僧尼，若官度僧尼有阙，则择人补之，仍申祠部给牒。”而在《法满上义空状》（书简10）中提到： 是上人之德，曹溪玄旨，嘱在应机，众会住持，当效先德。每闻彼国国王太后崇敬佛，善名流注于他邦，人有缘众皆贺喜。常闻：菩萨作化人，大悲无倦。本国佛法，圣主今已再兴。置寺度僧，倍加严峻。 此外，正如阿部肇一所言，“肉体上和肉体上遭受打击的僧侣大众，固然后因由于宣宗的复佛令下，很多人又再度出家。但经常还都余悸犹存地怀着勒令出家时的不安决计”，许多僧人及信士并没有完整从废佛的阴影中走出。日僧圆仁在回国之前，郑州长史辛文昱曾向圆仁叹道：“此国佛法即无也。佛法东流，自古所言。”而与对唐土佛教展开出路的达观心情构成鲜明对比的，是唐朝民间逐步构成了日本统治者注重佛教的印象。据与圆仁同船赴日的唐朝乡贡进士乐郃所撰《慈觉巨匠入唐往复传记》载：“窃闻日本政化，人一其心。苟非宿植善缘，必是多生幸会。……今则国异法同，人殊道合。岂不因我承和国王，普为兆人，劝请巨匠之力也。”这种印象亦存在于江南信众的心中，据《大中六年六月五月廿日徐公直上义空状》（书简13）： 又儿子胡婆，自小童来，心常好道，阻于大唐，佛法襄否，遂慕兴邦。伏惟和尚不弃痴愚，特赐差遣。此之度脱，无喻可陈。幸乘日月之明，回照心腑。冥汉所阻，顶拜未间。思羡之诚，每增驰系。 除了胡婆自己诚心好道外，唐朝国内度僧政策的收紧以及关于日本国内佛教昌盛的印象当也是促使其愿以童子身份渡日侍奉义空的重要缘由。这种印象的呈现并非是没有依据的，《元亨释书·唐国义空传》记载： 空便共萼泛海著大宰府。萼先驰奏，敕迎空，馆于京师东寺之西院，皇帝赉锡甚渥。太后创檀林寺居焉，时时问道。官僚得指受者多，中散大夫藤公兄弟其选也。 义空赴日后，遭到了橘太后和仁明天皇的极大礼遇。而惠萼带来的义空在日本的所受厚遇的音讯，足以令阅历了会昌法难的唐朝僧人及信士们歆羡不已，也无疑加深了他们关于日本作为佛教兴邦的印象。唐僧志圆在得知义空遭到日本君主的敬重，在回信《三月廿九日志圆上义空状》（书简7）中表白出自己的歆羡： 奉计长老缘游外国，帝主钦风钦德岩。供奉至，得书。具知道味增积，仰羡仰羡。伏谢远邀，媿悚之外难说。圆年过老迈，日暮之光，得逞远渉，伏谢伏谢。 可见，固然以志圆为代表的一些唐僧由于自身的缘由最终未能赴日，但是日本统治者“崇敬佛法”确是他们心中共同的认识，而这当是道昉、真寂以及胡婆等人愿意以至主动请求随惠萼赴日的重要缘由。 大中初年从苏州启程东渡的禅宗僧人在赴日后有何作为，今天已不得而知，但在理想中很可能并未遭到理想中的厚遇。固然义空在日本的传法活动遭到了相当大的支持，但这与仁明天皇及橘太后的个人态度有关。而当其资助者橘太后逝世后，则慢慢遭到了其他贵族的冷落。镰仓时期的著名禅僧梦窗正觉（1275-1351）在追想义空来日之事时曾慨叹：“然禅宗兴行未得其时，皇后登霞之后，檀林精舍慢慢荒零。”“未得其时”正坦率地表白出当是义空所传禅法并未遭到普遍的注重。保险时期初期在日本贵族中最为昌盛的依旧是天台宗。而禅宗在日本的展开远非像惠萼对齐安禅师所描画的那样昌盛，像橘太后这样能够接受禅宗佛法的日本贵族极为有限，因而义空此次赴日传法并没有留下多少成果。 相反，固然宣宗依旧限制置寺度僧，但关于那些得以重新出家的僧人来说，佛教重兴的希望也并非渺不可见。一些并非年迈的僧人也因而婉拒了义空及惠萼的邀约，前述在会昌法难中一度出家的云叙便是其中之一。其在回复义空的书状（书简4）中叙说了自己的近况： 寻遇王臣外护，塔寺爰兴，禅林重赐。抡材杇质，蒙状入籍。微愿既逼，来回可修。鄙情不胜庆幸，今蒙众令句当造寺，道力细微，庶事荒浅，且竭蹇钝，敢有怠息？ 云叙自言“蒙众令勾当造寺”，显然曾经投身于寺院的复兴之中。而书状中提到的“王臣外护”，则是江南佛教疾速恢复的重要要素。在会昌法难中，大多数官员实践上关于佛教并无敌意，故关于朝命的执行并不坚决，这种现象在江南尤为明显。唐武宗在《会昌五年正月三日南郊赦文》中称：“如闻两浙、宣、鄂、潭、洪、福、三川等道，缘地稍僻，姑务宽容，僧尼之中，尚多踰滥。”而随着法难的停息，在苏州等佛教有较为深沉的社会基础的地域，中央官员自然疾速地转入复兴佛教的活动之中。宣宗即位后，在会昌年间任苏州刺史的杨汉公“以册定功高，请复兴天竺教”，得到了宣宗的积极响应。大中初年任苏州刺史的卢简求在《禅门巨匠碑阴记》中提到自己刺苏时兴复佛教的活动： 今天子绍开洪基，保定景福，以为生灵迁善……遂班示县道，崇焕寺宇。余时分付吴郡，昕公实来。因以奉钱，即其故处。言兴版筑，肇画范围。而檀施景随，尝功百态。楚材山委，郢匠星驰。俄而诏自九天，庆传百郡。委廉使裁创新规。金容玉毫，华藏宝刹。凝辉呈瑞，云矗山横。 之后的两任苏州刺史同样努力于佛教的复兴工作。韦曙在任时，“重建法幢，荐兴精舍，合境民人皆达之化导”；而杨发就职后则“请巨匠（藏奂）归于故林以建精舍”。在中央官的积极推进下，江南佛教得到疾速的恢复。值得一提的是，义空之师齐安颇受唐宣宗的敬重，宣宗在登基后，“敕谥悟空禅师、栖真之塔”。而当这些音讯或随“唐檀越贵介”的书信传抵达义空手中，最终成为促使义空回国的缘由之一。 四、义空相关书状所见苏州地域的渡日商人 除了上文提及的僧人和信士外，义空相关书状中还呈现的以“唐客”的身份渡海的徐公祐。所谓“唐客”，本指出使日本的官方使臣，但保险时期后关于外来的商人也称为“某国客”。故贸易活动应当是徐公祐赴日的一个重要目的。《六月卅日徐公祐上义空状》（书简16）中留下了徐公祐的自述： 公祐苏州田稻三二年全不收，用本至多，因而疲惫。前度所将货物来，由和尚与将入京，难免有损折。今度将得少许货物来，不审胡婆京中有相识投托援用处否？望与发遣来镇西府取之。五斤香处置，乞不责下情。限以路遥，未由礼谒。 可知徐公祐原本并不是长期从事海上贸易的商人，仅仅是在苏州家中田稻欠收、生活疲惫的状况下，才选择乘船出海贸易。 依据义空相关书状中提供的信息，徐公祐至少三次渡日。第一次约在大中二年，在《五月廿七日徐公直上义空状》（书简1）中徐公直提到：“自去年舍弟所往贵土，每蒙周厚，兼惠土物，愧荷实增，纳于悌怀，卒难申述。”此处“舍弟”当即徐公祐。如前文所言，这篇书状的作于胡婆等赴日的大中三年，故徐公祐前一次赴日是应在大中二年。 徐公祐第二次渡日是在大中三年，即前述与惠萼、真寂、道昉、胡婆等人渡日的一次。关于这次渡日，据《九月十三日真寂上义空状》（书简5）及《十月十四无无上义空状》（书简11）的记载可知，此次众人是从“吴中”即苏州发船而来，且在九月十三日之前曾经抵达了太宰府。《续日本后纪》中提到此年八月太宰府驰驿上言，有“大唐商人五十三人，多赍货物，驾船一只来着”。固然不知船主是谁，但从时间上看，或是徐公祐一行所乘之船。 而徐公祐第三次渡日在胡婆赴日之后。关于这次赴日，《六月卅日徐公祐示胡婆书》（书简17）中徐公祐曾言： 别汝已久，忆念殊深。吾六月初发明州，廿之到鸿胪馆。州宅中婆万福，汝父母并万福，弟妹已下亦蒙平善。不审汝在彼如何？家中将渴衣服来与汝，汝且辞和尚，暂来镇西府，一转无妨多日。见汝在即余留面处分，不具。叔公祐，委曲分付。 知徐公祐此次渡日的一个重要目的是探望胡婆。而在同一日写给义空的书状即《六月卅日徐公祐上义空状》（书简16）中，徐公祐还提到“家兄亦有状及信物，候官中开库附往”。这里提到“家兄亦有状”，当指《大中六年五月廿二日徐公直上义空状》（书简13），书状中提到徐公直托请徐公祐携带“越绫一疋、靸鞋一量、沙糖十斤”赠与义空。而在《十月廿一日徐公祐上义空状》（书简18）中提到：“公祐今度所将些子货物来，特为愚子姪在此，欲得看集一转。……家兄书中有绫一疋，被官中收市出不得。”被官府强行收市的“绫一疋”当即徐公直托请徐公祐带给义空的礼物，可知徐公祐此次赴日的时间是在大中六年。 如前文所述，大中三年时惠萼并道昉、真寂、徐公祐及胡婆一行是从苏州返航赴日。而大中六年徐公祐赴日虽不是从苏州动身，但这一年确有苏州商船赴日。此前一年，圆仁的徒孙圆珍曾经抵达了太宰府，准备乘商船渡唐，因无便船，暂留太宰府。而据三善清行《天台宗延历寺座主圆珍传》记载：“至仁寿二年闰八月，值唐国商人钦良晖交关船来。”仁寿二年即唐宣宗大中六年，可知此年闰八月，钦良晖船正好赴日贸易抵达太宰府。九世纪时多有商人同乘一船出海贸易，而留下名字的常常是船主或商人的喽罗。如大中元年，圆仁乘坐苏州松江口动身的“苏州船”返回日本，船上有新罗人金珍、金子白、钦良晖以及唐人江长等人，但在其《入唐求法巡礼行记》中多将这只船称为“金珍船”、“金珍处”。而日本政府方面亦将此次来航之人统称为“唐人金珍等卌四人”。亦可证明船上的新罗人金珍是这艘船的船主或商人的喽罗。而大中六年时，原本作为随船商客的钦良晖似乎曾经成为了新的船主或商人喽罗，但其曾和其他新罗人在苏州和东亚海域其他海港之间从事海上贸易活动当无疑问。 除此之外，《三月廿九日志圆上义空状》（书简7）在回想当初与义空作别时提到：“自从昆山一别，早逾数载。忽揽远书，捧仰再三。”昆山在唐时为苏州属县之一，据《元和郡县图志》记载：“松江，在（吴）县南五十里，经昆山入海。”故会昌二年义空和惠萼或许并未依照此前致刘慎言的信中计划的那样从明州返航，而是从昆山登船，顺松江而下出海赴日。至北宋时，松江上已是“海商之所凑集也”。其南岸的青龙镇，更是“岛夷、闽、粤、交、广之途所自出”。王曾瑜先生指出，北宋淳化二年（991年）设置青龙镇以掌征榷之事，“正是反映当地商业的展开，已达一定范围，故方有置镇的必要”。亦证明其地在北宋之前曾经是一处重要的贸易枢纽。 此外，为惠萼撰写《日本国首传禅宗记》的苏州开元寺沙门契元，其名多次出往常白居易的文中，知其在太和、开成年间先后居于苏州重玄寺法华院和南禅院，并与时任苏州刺史的白居易有过交游，亦是一长期在苏州活动的僧人。惠萼既请契元为义空作记，想必契元与义空之间有一定的交情，并熟知其生平事迹。据此推知，义空在赴日之前以及回国后亦当长期居于苏州，而招请义空回国的唐人贵介也极可能是苏州人。 五、九世纪中叶苏州地域对日贸易兴起的缘由 从《高野杂笔集》所收义空书状记载的唐人渡日事迹中足以看出，至迟到九世纪中叶，苏只啡其是松江下游曾经成为江南地域对外交通特别是对日贸易的一个重要据点。这一现象的呈现，首先与其天文位置的优势密不可分。唐代苏州的辖境除今苏州市外，还包含今天上海市及嘉兴市的大部分地域。其东临大海，南抵太湖，西接常、润诸州，扼守江南运河与长江的交汇处，交通四通八达，“合沓臻水陆，骈阗会四方”。与此同时，江北的大港扬州则堕入衰落。除了战乱的影响外，由于扬州城外的长江向南摆动，江面逐步狭窄，致使海舶不能再像以往那样停靠到扬州。却为江南苏州海外贸易的兴起发明了条件。 其次，苏州的经济位置在唐代江南城市中数一数二。南宋范成大曾赞曰：“在唐时，苏之繁雄，由于浙右第一矣。”张剑光先生指出，苏州是当时江南的中心城市之一，“岂但对本州经济有绝对的影响作用，而且对相邻地域的经济也构成一定影响”。城市经济的展开关于对外贸易的展开亦有重要的推进。布罗代尔指出：“仅有作为基本细胞的沿海渔村，还缺乏以开创生气勃勃的航海活动。大城市起着不可替代的辅助作用，船用斜桁、帆布、帆桅用具、柏油、绳索和资金必须由城市提供。……以至有时分，沿海地域所依托的大城市并不坐落于该地域的海边。”苏州城市的繁盛关于晚唐苏州地域航海活动的兴起和繁荣应当也有相似的意义。而手工业的展开也为苏州对外贸易的展开提供了具有竞争力的产品，据北宋《吴郡图经续记》载：“席最良，给用四方，皆其所产也。若夫舟航往来，北自京国，南达海徼，衣冠之所萃聚，食侦之所丛集，乃江外之一都会也。”而在《五月廿七日徐公直上义空状》（书简2）中提到赠与义空的“当州所出”之物中即有“席五合”。而《新唐书·天文志》记载，“草席”为唐代苏州土贡中之一项。知苏州的制席业在唐代曾经逐步展开起来。 除了天文位置与自身经济的展开外，苏州地域对日贸易兴起还有一个重要的缘由当是外来移民特别是新罗人移民的迁入。自八世纪中叶开端，来自朝鲜半岛的新罗人就曾经陆续赴唐或赴日中止贸易活动。从九世纪上半叶开端，唐朝商人就开端依附于新罗商人赴日中止贸易活动。据《日本纪略》记载，日本弘仁十年（819年）六月，越州商人周光翰和言升则乘新罗人船只赴日本贸易。而圆仁也曾提及，唐朝商人张觉济兄弟曾于日本弘仁十一年（820年）随新罗人王请从扬州起帆出海贸易。正如张学锋先生指出：“经过频繁的往来，在唐新罗人之间构成了十分兴隆的社会网络，同胞之间的相互请托成为他们在唐朝社会生存下去的重要资源。”而在唐新罗人的社会网络则随着南下定居的新罗人延伸到了江南沿海诸州。唐末五代兴起的明州、台州等浙东大港，也都存在着新罗人的聚居区。“明州商帮”、“台州商人”等在唐宋时期具有代表性的江南海商群体的崛起的背地，南迁新罗人的贡献当不可没。 在苏州亦不例外，唐人刘禹锡在苏州刺史任上曾言：“当州口赋首出诸郡。”口赋的多少与当州人口的数量密切相关，而九世纪苏州人口无论是绝对值还是增长速度都是十分惊人的。除了自然增长外，外来移民当是新增人口的重要组成部分。梁肃在《吴县令厅壁记》中称：“当上元之际，中夏多难，衣冠南避，寓于兹土。”权德舆在《送从兄立赴昆山主簿序》中也提到：“以姑胥之通邑，士衡之佳句，侨旧耕种，多依是间。”在这些外来移民中，当也包含原先生活在中原及淮泗地域的在唐新罗人。而明初苏州长洲县城内依旧存在“新罗巷”等地名，似可视为为新罗人曾在此活动之旁证。 南迁至苏州的新罗人仍与北方的新罗人社区间长期坚持着联络。开成四年（839年）闰正月，天台禅林寺僧至扬州见圆仁，自言：“去年十月初三日离寺至浙西——苏州，知日本国有使进献，有大和尚相从，故此寻访。”在圆仁入唐跟随的遣唐使船队中有新罗人译语金正南、朴正长等人，前者还受命赴新罗人聚居的楚州为遣唐使团采购回国船只，当与在唐新罗人有着密切的往来。能够想见，日本使团内的人员信息很快便随新罗人的音讯网络传至苏州。大中元年，日本商人春大郎、神一郎从明州乘张支信船渡日，也正是由苏州的新罗人向楚州新罗坊提供的情报。在江南活动的新罗人在坚持着与北方新罗人社区的稳定而密切的联络同时，也与江南本地人士协同协作，岂但令在唐新罗人的社会关系网络得以进一步扩展，也使得江南本地海商经过火享在唐新罗人的社会资源疾速地长大起来。 六、结论 在九世纪中叶的晚唐时期，随着苏州城市经济的繁荣和迁居此地的新罗海商的生动，苏州地域航海活动也逐步展开起来。像徐公祐这样原本以务农为本的唐朝庶民，本应与海洋无缘，却也投身到了海外贸易之中，成为江南海商中的一员。和浙东的明州、越州、台州等地一样，浙西的苏州也在唐代民间的对外贸易中表演着重要的角色。 同样是在这一时期，随着禅宗影响力的东扩，以日本太后橘嘉智子为代表的日本皇室和上层贵族开端从唐朝招请禅僧赴日传禅法。在惠萼等日本僧人的奔忙宣传和会昌年间排佛政策的双重影响下，诸如义空、道昉、真寂等唐朝僧人和胡婆这样的俗家信士皆萌发了东渡日本的意愿，并最终逾越鲸波，成就了中日民间交流史上的一段佳话。而《高野杂笔集》中所收的义空相关书状则为我们保存下了这段历史的小插曲。 固然义空等人渡日传法并未取得彪炳史册的成果，但他们的渡海活动昭示着中日交流进入了一个新的历史阶段。随着开成四年最后一批遣唐使回到日本，中日交通史上的“遣唐使时期”画上了句号。但是两国人民间的交往并没有因而而中缀，以僧人与海商为主导的民间往来成为中日交流的主要方式。不同阶级与身份的人因航海活动被联络在了一同，为中古时期东亚各国民间交流注入了新的血液，使之长盛不衰。 （ 本文作者为南京大学历史学院 元史研讨室 /民族与边疆研讨中心博士研讨生，文章原刊于《元史及民族与边疆研讨集刊》第三十九辑，注释从略，援用请核对原文。） 编辑：百川 |
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